曾经收集和比较《心经》的梵本和各种汉译本，然后是各种注疏本。尽管我就读过《心经》，也读过通行的注疏本，但从未认真想过它的深意。在我的记忆里，它只不过是对佛教空观的浅显概括而已。除了那句“色即是空，空即是色”之外，《心经》并没有留下更多的印象。而就连这世人皆知的“色即是空”，那时于我也只是一句不知所云的口头禅罢了。

有一次，我还没进入正文就卡住了。我意外地发现，《心经》一开始并不叫这个名字。最早的汉译本至少在公元三世纪就已经出现，但一直到四百多年后的年，才在玄奘的译本里被冠以“心经”之名。我开始好奇“心”字的来由。在汉译佛经里，“心”是梵文hridaya的标准译法，于是我在梵语文献里做了一番搜寻，找到三部标题中包含hridaya的佛教典籍，它们分别是公元前一世纪时法胜尊者所著的《阿毗昙心论》，优婆扇多写于三世纪的《阿毗昙心论经》和四世纪时法救的《杂阿毗昙心论》。

这三部著作都是说一切有部重要的阿毗达磨论典，魏晋时期传入中国，成为汉传佛教毗昙宗的根本经典。毗昙学入华之后，在弥天释法师道安（～）和庐山慧远（～）的大力弘传之下，曾一度盛行于中国南方。而这个时候，《心经》的汉译本也已出现，最早的译本题名为《般若波罗蜜咒经》，据说是三国时来华的月氏僧侣支谦所译。一百多年之后，鸠摩罗什也译出一个版本，取名《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。但是，直到更名为《心经》之后，这部经典才真正变得妇孺皆知。这种命运转折也许和它改名不无关系。

此番搜寻让我对说一切有部产生了些许好奇之心。更进一步的探索之后，我发现这支早期佛教部派曾将佛陀住世时亲口讲述的教法整理为四部“阿含”，其中公认成书最早的《杂阿含经》特别引起了我的注意：《杂阿含经》所收佛经篇幅短小，包含了许多实修法门的指引，然而它最吸引我的地方则在于，其内容编排的结构居然与《心经》的第二部分几乎完全一致。这自然让我想起了说一切有部那三种以“心论”为名的阿毗达磨论典：也许《心经》的出现乃至后来改名，都与说一切有部的阿毗达磨理论有关？

我曾经试着啃过世亲所著的《阿毗达磨俱舍论》，从那以后，我就没敢再碰任何与阿毗达磨有关的东西。那时候，我感兴趣的是禅，而阿毗达磨看起来和禅毫不相干。于是，使了一番蛮力之后，我跟阿毗达磨分道扬镳了。

这一次，我老实从头学起。先看“阿毗达磨”这个词本身：有的论者将其释为“殊胜的法”，而另一些人则坚持认为应该理解成“对法所作的研究”，也就是“法学”。但无论“胜法”还是“法学”，有一点是确定的：这其中所涉及的法，指的是佛教徒用以理解和把握现实世界的基本元素。佛教徒认为，世间一切众生，万事万物，都是这些基本元素（法）在意识中发生作用之后得到的产品。而在佛教流传的早期，包括说一切有部在内的部分佛教徒甚至主张现实世界是由“法”直接构成的。

由此开始进入阿毗达磨的早期历史。

很快，我发现了一件奇怪的事：佛陀住世说法四十五年，在此期间，他只对一名弟子讲授过阿毗达磨。这次唯一的讲授发生在公元前年（这里依据的是日本学者中村元考证的佛陀纪年），其时正值佛陀成道之后的第七个雨季。雨季的到来使出游乞食变得困难，所以佛陀带领着一众弟子，在摩羯陀国的首都王舍城里结夏安居。那个时候，流传于北印度诸多邦国之间的宗教并非只有佛教一家，而且，许多与佛教竞争的外道修行人对佛陀有明显的敌意。

为了回应外道的诋毁和质疑，有一天，佛陀对国王频婆娑罗说，七日之后，自己将在邻邦萨罗国的首都舍卫城外示现神通，具体位置是波斯匿王花园里的一棵芒果树下。外道修行人听到消息，纷纷提前赶往舍卫城。他们来到波斯匿王花园，将芒果树砍得一棵不剩。然而好心的园丁出现了，他把自己好不容易找到的一粒芒果献给了佛陀。佛陀吃下果实，种子被园丁埋进土里，接着，园丁拿过净水为佛陀洗手。流过佛陀双手的清水洒向地面，种子立刻破土发芽，并且瞬间长成一棵参天的芒果树。

芒果树下出现了一座巨大的七宝莲台，佛陀端坐其上，刹那间幻化出千百尊端坐于莲台之上的佛陀，接着又于刹那间消失不见。再次出现时，佛陀已升入空中，显现行、立、坐、卧四种威仪形象，与此同时，他的身体放射出照彻天宇的光芒，上半身喷着火，下半身有大水涌出，然后又上下左右不断交替。佛陀示现神通之后，天际出现一道缀满金银珠宝的阶梯，他拾级而上，三步就升入须弥山顶的忉利天界。

佛教宇宙观认为，忉利天位于世界中央的须弥山山顶，这里是三十三位天神的居所。而佛陀此次升入忉利天，为的是向众天神说法。值得注意的是，这场不同寻常的法会上有一位特殊听众，他的前世是佛陀的母亲。

四十二年前，迦毗罗卫国的王后摩耶夫人在蓝毗尼园诞下乔达摩?悉达多，七天后便离开人世往生天界，成为知足天的一位天神。根据梵本《大事》和巴利论书《殊胜义论》等文献记载，佛陀此次升入忉利天说法，乃是出于对自己母亲的同情与感恩。整个雨季，佛陀都待在忉利天中，向包括摩耶夫人在内的众天神完整讲授了自己的根本思想，也就是阿毗达磨。

佛陀就像一位悬壶济世的医生，他说法的最终目的是帮助他人摆脱痛苦。因此，在人世间说法时，佛陀会针对听众的不同特点，随宜方便地选择最合适的方式讲授，而不是像在医学院上课一样，把诊断治疗的基本原理灌输给所有学生。然而阿毗达磨却正是这样的基本原理。它把现实世界描绘成了一个由意识的基本单位——“法”所组成的复杂网络。

从这一点上来说，阿毗达磨跟化学有点类似：化学将物质世界分解为元素，一切物质都是由元素周期表上那六十几种基本元素构成的；而在阿毗达磨理论中，世间万物，一切众生，都不外是由许多种“法”相互作用生成的产物（说一切有部的阿毗达磨理论一共列出七十五种法）。要洞彻事物的本质，首先须得领会这种种法各自的性状与相互间的关联。

这套基本原理对于世间众生来说过于复杂了，因此，在佛陀住世说法的四十五年中，他从未当众讲授过阿毗达磨。在他看来，六道众生之中只有欲界诸天的天神具备听闻和领会阿毗达磨的能力，于是，须弥山顶的忉利天成了适合讲授阿毗达磨的唯一地点。然而，就在佛陀升入忉利天为母说法的这整个雨季期间，他每天都会短暂地降回人世间，将当日所说的阿毗达磨择其大要，传给一位名叫舍利子的弟子。

舍利子是佛陀座下对教法领悟能力最强的弟子，享有“智慧第一”的声誉，因此佛陀从众弟子中仅仅挑了他一个人来听受阿毗达磨；而即便是智慧第一的舍利子，也只不过堪堪能够听闻简要版的阿毗达磨理论。三个月的雨季结束之后，佛陀结束了忉利天说法，从须弥山顶降落到北印度的僧伽施（后世的佛教艺术中常常描绘这一场景，僧伽施也因此成为印度佛教八大圣地之一），继续他在人间的传法。但是从此以后，他再也没有讲授过阿毗达磨。

摩耶夫人转生的天神在听闻了阿毗达磨的完整讲授之后，开始领悟到“无常”的道理，因而断尽见惑，成就了须陀洹果——“须陀洹”的意思是入流，意谓踏入佛教修行的第一阶段（领悟无常是解脱之路上必须跨越的门槛，除此之外，尚有“苦”和“无我”两道门槛需要跨越，三者合称“三法印”，是早期佛教徒总结出的佛法的三项基本原则）。

佛母在知足天领悟无常的同时，人世间的舍利子也在着手将他听受的阿毗达磨消化整理，并传播开来，使得更多的佛教徒能有机会接触到这本来“只应天上有”的殊胜法理。而流传至今的各种阿毗达磨文献中，确有两种说一切有部所依的论书年代极古，被认为是舍利子所造。它们分别是《集异门足论》和《法蕴足论》。

《集异门足论》的内容是对《众集经》所作的释论；《众集经》则是原始佛典之中收录的一部经，属于《长阿含经》所辑三十部长篇佛经之一，在这部经里为众说法的不是佛陀，而是舍利子。《众集经》的缘起是这样的：一天，佛陀率众弟子行至波婆城时，罹患背痛，需要休息，便由舍利子代为开示。当时耆那教第二十四代祖师尼干子恰在此城逝世未久，其弟子很快就因教法争议而分为空衣、白衣两派，互相争讼不休。

舍利子以此为由头，指出应当将佛陀所说之法结集汇编，传诸后世，以防争讼；于是就以数字为纲目，按照从二到十的顺序归纳了佛陀讲授过的教法，仿佛一次学业中期的阶段性复习。在《众集经》的结尾处，舍利子一一分说完毕之后，佛陀还亲口称许了他对教法的归纳。《集异门足论》的内容结构则与《众集经》完全一致，基本上是按照后者列出的纲目对佛法进行更为详细的阐述。

对于这两部以舍利子为主角的典籍，奥地利著名的印度学和佛教学者弗罗沃纳（ErichFrauwallner）曾做过分析，以期说明它们出现的缘由。他写道：

《众集经》中列出的是佛法的核心要点。但佛陀本人从未以这样体系化的方式讲授过他的教法；他所做的只是告诉弟子为什么要寻求解脱，然后把通往解脱之门的途径具体地指给他们看。在他住世说法的漫长岁月里，追随他的弟子与日俱增，他得根据众多弟子不同的特质随时调整自己的讲授方式。长此以往，佛陀逐渐发展出一系列方便弟子理解教法的概念工具，它们的产生都源于学生的具体情况，是根据需要、随宜方便开示的，从来没有被系统地整理过，因此一旦离开当时的具体语境，它们就很容易被忽略和遗忘。

《众集经》的出现则正是为了整理和保存这一系列概念。这些概念本身并不能构成一个完整自洽的理论体系，佛陀最初创造它们的时候大概也没有怀着建立理论体系的目的。与四部阿含中收录的其他经文一样，《众集经》的目的只是为了记录和保存佛陀的言教。不过，以《众集经》中的这种方式对概念进行重新梳理，当然就不可能仅仅止步于把佛陀使用过的概念简单列举一遍。对它们作出进一步的解释是很有必要的。这类解释通过积累逐渐丰富，最终形成文字，于是出现了《集异门足论》这样的论书。（引自氏著《佛教哲学体系的起源和阿毗达磨文献研究》第14-15页）

在《集异门足论》里，所有的阐述都被归于舍利子的名下，不过实际的情形很可能是，其中还包含了历代论师的陆续增补与修订。尽管如此，舍利子仍被包括说一切有部在内的早期部派佛教奉为阿毗达磨理论滥觞的源头。

《法蕴足论》是另一部传为舍利子所造的重要论书。与《集异门足论》相似，它的编纂体系也是围绕一组基本概念而建立的；不同的是，本论不再是概念的简单汇编，已经过进一步的归纳整理，它着重讨论了那些对于修行解脱而言意义重大的概念。许多学者注意到，《法蕴足论》与一部南传上座部的重要论书《分别论》之间，存在许多明显的相似之处。仔细比较了二者的异同之后，弗罗沃纳总结道：“这是一部早在部派分裂、上座部与说一切有部出现之前就已经存在的著作，而无论南传、北传的佛教徒都珍而重之地将它传承至今，这足以证明，《法蕴足论》的出现至少早于阿育王发起的华氏城第三次结集。

我们还可据此认为，它是仅次于《集异门足论》的说一切有部最早的阿毗达磨论书。而且，《法蕴足论》比《集异门足论》的简单概念汇编更进一步，是说一切有部创造出的第一部真正的理论作品。”（同上引书，第20页）卡尔?波特（KarlPotter）对这两部论书的年代早晚有不同看法，他认为最早的阿毗达磨论书应是《法蕴足论》。他还认为，两部著作的出现年代应该都在公元前年前后（参见其编著的《印度哲学百科全书》，第七卷，第页）。不管谁先谁后，可以肯定的是，这两部传为舍利子所造的论书都是说一切有部早期的重要著作。

与阿毗达磨有关的这番探索对我而言意义重大，它不仅使我明白《心经》与阿毗达磨理论之间的密切联系，还说明了舍利子为什么会作为主角之一出现在《心经》里：想想看，如果要质疑说一切有部的法理，应该没有什么比直接挑战舍利子更有力的手段了——他可是说一切有部阿毗达磨的始作俑者。

另外，如果要找一位挑战者的话，也许没有比摩耶夫人转生的那位天神更合适的人选了，因为舍利子只听到阿毗达磨的概要，而这位居住在知足天的天神则听闻了全本。按照这个思路，是否可以大胆猜测：观自在菩萨又是知足天的那位天神转生而来的呢？观自在菩萨就是《心经》里那位挑战者，而且他正是循着说一切有部所传《杂阿含经》的结构顺序，依次展开论述的：先是五蕴，接着是十二处、十八界，然后进入十二缘起和四谛，最后是关于修行成果的讨论。

这个猜想只是我重新理解般若之心的起点。随后，我又注意到，般若波罗蜜多在许多大乘典籍里被称为“般若佛母”，而在密宗里甚至还拥有神格化的女性形象。般若波罗蜜多之所以被尊为佛母，是因为它“能生诸佛”：意思是说，三世一切诸如来，都是依般若修持而证悟成佛的。般若佛母因此可被视为佛的“法身”；而观自在应该代表了佛的“报身”；居于知足天的摩耶夫人转生天神则是佛的“化身”；那么，《心经》无疑就是孕育诸佛的子宫。而我们得以进入其中，并最终转生为佛，还要依赖《心经》末尾那段咒语的加持之力。

般若波罗蜜多咒语就像一盏子宫形状的神灯。与其他神灯不同，般若神灯并不能唤来一位满足我们各种愿望的精灵；它的神奇魔力在于把我们这些凡人变成精灵，吸入神灯的内部，受胎，孕育，诞生成佛。这就是我曾经获得对于《心经》的崭新认识，虽属意料之外，却也在情理之中。

温馨提示：近几十年，世人对《心经》的热情似乎又迎来一番新的涨落，在亚洲和西方各国，至少出现了几十种讨论《心经》的新著作。为方便读者参学，本号心经相关专栏每句经文都以汉语言写出，其中主要依据的是玄奘的译文。

玄奘译《般若波罗蜜多心经》：全文密集解析